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《乾凿度》又说：衍天地合和数，天地合一二得三，合九六、合二十五及三十。

这本著作不仅强化了哲学作为一门科学的认识，并且论证了哲学‘化解宗教的可能性，其中令人深思的观点层出不穷，体现出了叶先生思想中很强的理性主义倾向。表面看它类似康德哲学中的道德，但却缺乏了后者因无条件性而具有的绝对性。

在《旧约》中，耶和华在与摩西立约过程中多次嘱咐人不可见神的面。而理性主义道路由通向哲学的存在论-本体论-ontology。在1998年《古今中外 有分有合》一文中，叶先生承认自己在很长一个时期内持有传统中国哲学没有西方哲学的那种形而上学的深刻性，也没有西方知识论的那种逻辑性这类偏激看法。叶先生以中西互相参照的方法对传统中国哲学的研究，开启了我们在更广阔的、甚至有可能是异己的视域之下重审中国思想传统的可能性。二、互相参照与会通和合 叶先生对传统中国哲学的重视始于80年代。

[9]叶先生把这个发现视为是自己近年来的一个新的一得之见，也是欧洲哲学从哲学范畴（知识论）到哲学本体（存在论）的一个意识上的推进。在人的位置的问题上，我们再次看到叶先生所揭示出的缺乏知识论支撑的本体论-存在论在伦理层面上面临的困境。[9]叶先生把这个发现视为是自己近年来的一个新的一得之见，也是欧洲哲学从哲学范畴（知识论）到哲学本体（存在论）的一个意识上的推进。

于是，中国历史上反复上演着圣人出，则天下有道，万物各就各位。2004～2016年是叶先生哲学思想历程的晚期。他说：中文‘信字，从‘人从‘言，‘信者，‘信‘他人之‘言，‘信‘自由者之‘言韦伯在儒教中看到的是一种敌视专家化的取向。

一个地方的长官可以合法地处理该地几乎所有事务，没有分权，当然也就没有责任的有效边界。所有这些又都将人引向出离这个世界的灵知主义渴望，而内蕴在这种渴望之中的乃是对家秩序的颠覆。

康有为明确地将天下一家与万物一体关联:万物一体，天下一家，太平之世，远近大小若一。在三代状况下，统治者之利家与利天下不得不整合到一起，如果不能维持天下的长治久安，周人也就无法本枝百世﹔反之亦然。在张载《西铭》所建构的天下这一宇宙论大家庭中，君主就是以宗兄身份出现的:大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也……凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。民胞物与:天下一家秩序理想之归宿 《礼运》所提出的天下一家的秩序理想,在张载《西铭》中获得了积极响应。

R但是由于他所处时代西方文明的那些不言而喻的信念与假设，譬如精神与自然、人与物、物与物被设定无法突破的界限，在黑格尔那里不可能出现天下一家的意识,他所说的作为家园的自由世界,并不能以人伦性的亲亲为基础,更无法由亲亲而扩展到仁民、爱物。近代西方的理性化过程在政教两个向度上都是让包括家在内的所有个人与上帝(包括天上的神与地上的国家）之间的中介性力量弱化，而在传统中国，家及其衍生形式反而成了国家力量与个人生活的中介，无论是儒教阶层抑或国家统治者，都不得不顺应这种情况而强化家秩序尤其是家伦理。韦伯与黑格尔将宇宙论秩序突破前的以王者为中心的中国图像，误置为随着心性真理发现而对宇宙性秩序进行突破后的中国图像。在传统中国，秩序的稳定依赖于传统、受到来自传统的制约，因此韦伯认为缺乏从传统中进行突破与革命的动能。

马克斯·韦伯不仅对现代性有冷静而深刻的认识，而且几乎对世界各大宗教都进行过系统而深入的研究。对韦伯而言,孔子所说的君子不器真正表达了科举考试的理想:它指向普遍的、个人自我实践的伦理理想，而不是西方之切事化的职业思想，甚至这一理想本身就包含了对任何专业训练及专门权限之发展的妨碍﹔官僚制产生于对家产制的反抗，而科举制又是中国官僚制的环节，然而由于科举对专业化及其权限分工的抵制，因而又具有反官僚制、捍卫家产制的根本倾向，这一中国家产官僚制的内在张力，可以解释传统中国行政的疏放性与技术的落后。

因此，韦伯的儒家论述所具有的重要性不言而喻。天下一家与一家之治的历史捆绑与理念分离 天下一家作为中国文明的秩序理想，意味着以家为原型构建的扩展性秩序﹔但理想总是落实在粗糙不平的大地上，因而在不同社会历史条件下有不同落实方式。

由此导致公私分化无法在观念与制度性上呈现，这才有所谓家天下问题:整个国家被视为皇帝的个人家产(私产)，以俸禄制供职于国家官僚系统的官员则被视为皇帝的家臣，国家的老百姓被视为皇帝的子民 ﹔而在地方的官僚系统中,地方官本身又被视为父母官,他治下的基层百姓则是其子民。就人的深层渴望以及人性的归属要求而言，家作为秩序原型依然是人的普遍憧憬。而此种形式化理性能够运作的前提，乃是在制度与观念上将事与人分开。就此而言，同样身为儒者的王夫之对人事关系的如下见解可谓深刻:以事而存人，不以人而存事。事实上,儒家的重要经典如《论语》《孟子》《春秋公羊传》等，最终都回到尧舜之道，这可以理解为对三代之治中以一家之治承载的天下一家理想的分离，因为正是在尧舜之道中,天下一家不再寄身于一家之治，尧舜禅让的历史遗存使得儒家可以由此思考以选贤举能超越一家之治,从而上达天下为公，唯有在天下为公之中，天下作为一个民胞物与的大家庭才能真正被给出。钱穆看到,认若事件可以外在于人而独立存在，则历史如等于自然界……好像与人不亲切。

虽然我们可以看到溥天之下，莫非王土﹔率土之滨，莫非王臣的叙述，似乎支持了西周乃是家产制国家的观点，然而，在儒家的论述中，更多的却是对家天下的如下理解:王者以天下为家，王者家天下。圣人辨上下而定民志，尤以是为人伦之纪，考礼正刑，整齐天下，以奉一王之大法,制度者，所以范围天下之人心而不过其则者也。

但这两种特定体制(法)内蕴的理念(道")则超出社会历史条件，由法而道，作为道的天下为家则指向一种天下一家的秩序理念，这是天下为家在《礼运》中的另一内涵，后者展现的是家作为秩序原型的意义,不仅整个世界被视为一个放大的家,国本身也被视为家的扩展形式,现代汉语所谓国家即包含着建国为家的意思。在家天下的秩序中，君主作为单数的宗兄(共同父祖的嫡长子)统领作为复数的庶弟(共同父祖的庶子)，而父祖在这种以兄统弟的政治结构中，乃是将兄弟团结凝聚为一家人的象征性符号。

郭嵩焘指出:自三代传子之法定,而唐虞禅让之风遂不复能行。当然，韦伯所谓的君父理想并非无稽之谈。

正是特定的历史现实导致了天下一家与一家之治的历史捆绑，其实质是三代政制的天下一家理想因应于当时的社会历史现实而不得不采取一家之治的形式。从这个角度不难理解:尊尊亲亲则犹是一家之治也，其使天下各尊其尊、各亲其亲，则非复一家之治也。官僚的俸禄制并不意味着与专业化相关的权限分工，并不意味着理性化，而是一种定型，即官吏之官职(身份)的保持，因而家产官僚制下的官员崇尚官僚身份，而这种身份一旦拥有又很难被撤换。王夫之曾深刻指出:在邦国林立、人自为君，君自为国，百里而外，若异域焉，治异政，教异尚，刑异法的三代现实状况下，万国林立、彼此征战的状况不可一朝骤革，而周人的智慧则在于以大封同姓,而益展其疆域,割天下之半而归之姬氏之子孙的方式,使天下渐有合一之势，为后来郡县制大一统所带来的风教渐一准备了前提，避免了邦国间以相互征服为日常的社会状况。

既然天下一家的根据在于天下背后之天，正是基于天的概念可以提供一种超越血缘关系的宇宙大家庭(天下)的概念:乾称父，坤称母﹔予兹藐焉，乃混然中处。黑格尔将国家作为伦理生活的最高形式，在一定程度上表达了某种建国为家的秩序理想，然而他所谓的国家客观上无法排除与帝国、殖民主义的纠缠。

"而在列文森对明代官僚的分析中，我们也可以看到同样的看法:明代的风格即是一种非职业化的风格，明代的文化即是非职业化的崇拜，这体现在，官僚群体并非某一领域的专家，他们被要求的也并不是行政效率﹔而且，官职的切事性质受到抑制，而被符号化为更高文化、知识和文明的终极价值。这也在某个方面使得天下一家的秩序理想不再限于政治层面，而表现为将家的秩序原型扩展到一种连接着政治、历史、道德、伦理的复合型秩序构造，它深刻地表达了人在世界中建家的要求以及由此获得更大更高归属的深层渴望。

同时，韦伯也是过去近半个世纪以来对中国思想、学术、文明的自我理解的基本格局产生过重大影响的少数西方学者之一。而在最基层的乡村，长老则是村落里实际上最有权力的人，因而官吏依赖幕僚，幕僚又依赖长老，这就进一步强化了中央权力进入基层社会的中介化，加强了中介化的层级结构，结果则是在习俗与传统中维持自身的家庭、家族等，不能被国家权力充分吸纳。

天下一家的意识早已渗透在先秦思想中:一方面，子夏所传述的古老箴言四海之内皆兄弟，就是将天下每一个人都视为兄弟，这种兄弟之情既超越血缘，同时也超越了政治礼法为达成秩序而设定的等级﹔另一方面则与《庄子》所表达的每个人都是天子的思想呼应。如果不能围绕这一枢轴,那么，一切秩序的建构就会偏离秩序的本性，在这个意义上，儒家的天下一家的秩序构想与其说是一个仍然有待努力实现的目标，毋宁说是一种仍在路上、其开放性无法被封闭的建构人类生活秩序的方式。周人的礼乐制度创设当然有利好自身的意图,就是为了使其子孙能够长久掌握天下的治权,这当然是家天下的内涵之一,其实质是一家(一族一姓)之治，即以家族的集体力量治理天下、应对世运变化。但当心性的真理发现之后，儒学对宇宙论秩序的集体主义生存样式进行了革命性突破，于是，在儒学中，一方面君父被扩展到民之父母,主要不再是论证宇宙论帝国的统治正当性，而是用以确定君主与官僚阶层的责任，君主必须如同天地生养万物那样生养万民﹔另一方面，儒家更重视王者乃天之元子的观念，因为据此可导出天子乃万民之宗兄而非君父的身份。

同样，在官僚制秩序实行之后，中国的君主不是权限受到削减，而是反被赋予一种高度巫术性的威严，这一威严在概念上的不可分割，与此相应，官僚制之身份凝聚性及官僚对其仕途的利害关心，助长了政治结构之技术上不可分割性的趋势。这种家产官僚制归属于支配的三个纯粹类型(法理型支配、卡里斯玛支配、传统型支配)中的传统型支配，"其担纲者为儒士阶层。

科举考试不是与西方近代官僚制相联系的专业化考试，它支持的反而是非专业化的人文教养。对家天下最早的明确刻画来自《礼记·礼运》，它以大同与小康对应天下为公天下为家，二者又被视为大道之行与大道之隐。

同样，当天作为人物所自出的宇宙论意义上的父母时，其核心乃是天下之人皆兄弟、万物皆伙伴，由此宇宙大家族内的兄弟、伙伴关系才是真正被关切的重心。正是在这种情况下，周人取得天下的统治权之后，形成了一套以亲亲、尊尊为核心的礼乐制度，其核心是将周王的兄弟分封到各个封国去做国君，从而使周人治下的天下成了众多兄弟之国的有机结合，而大小宗制度又将不同兄弟通过共同的祖先团结凝聚为宗族，对因功获得分封的异姓诸侯则与之联姻，从而形成天下各诸侯国君或为周王兄弟、或为其甥舅的状况，由此，周人的统治阶层形成了整体上的大家族格局，以周人之一族一姓构成的统治集体来统治天下的百姓万族，这一制度设计深刻地推进了夏、商以来的社会结构变迁，国之扩大与家之缩小成为其自然结果,最终使得传统中国时代家成了国的基本单位。